張蔚堂

華胥文化尋根，主根就在藍(lán)田。因?yàn)樗{(lán)田是“三皇”故里。更是燧人氏和他的妻子——華胥氏活動(dòng)的所在地。死后均葬于此地（輒山），亦更有他們生下的一雙兒女：兒子叫太昊伏羲、女兒女媧氏。一家大小各有千秋，對(duì)人類破天荒的貢獻(xiàn)是無前例的，是原始氏族制社會(huì)眾酋長(zhǎng)中的佼佼者，博得群族所向，尊為群酋長(zhǎng)之首，創(chuàng)建了古“華胥國(guó)“。（藍(lán)田縣志燧人氏之妻華胥，伏羲，女媧皆華胥出）

藍(lán)田不唯是人類始祖——華胥氏及其家族的發(fā)祥之地，與生息繁衍之地，更有比它早約百萬(wàn)年的“藍(lán)田人”也生活于此（1963——1964年間發(fā)掘），他比“北京人”還要早約五十萬(wàn)年，這足以說明藍(lán)田是先民繁衍生息的故土。其歷史既完整又非常悠久。滄桑雖然屢變，能改變地形、地貌、氣候、環(huán)境，但改變不了史實(shí)的存在，它享有東方獨(dú)步世界的盛譽(yù)。值得我正本清源，追根溯祖。

藍(lán)田縣是人類起源的“圣地”

中國(guó)人種起源于因其華山為中心區(qū)域，周圍游獵的氏族群團(tuán)皆名曰華族（簡(jiǎn)明中國(guó)通史）即大漢族的前身。她是中華民族的土著，是有史以來的“看家族團(tuán)”。華胥氏就是華族的代表人物。演變至今人稱“中華”或“華夏”均以她“華”字稱謂，由來于此。

歷史學(xué)家呂振羽先生在他的“簡(jiǎn)明中國(guó)通史”里指出：我國(guó)古代還有兩支較大的民族——“商族”和“夏族”，均系“蒙古人種”；其次，今日西南各族及已與漢同化的東歐諸族，據(jù)考已知他們大部屬於“馬來人種”。因此無論“蒙古人種”、“馬來人種”及土著的“華族”在原始氏族制時(shí)期，都過著游徒生活，東北的商族和西北的“夏族”為尋覓生活互相持久往來，也時(shí)常發(fā)生沖突或爭(zhēng)斗，傷亡十分嚴(yán)重，有的弱者甘愿當(dāng)強(qiáng)者的附屬或盟國(guó)，有的干脆避鋒芒而另遷徒。唯獨(dú)“華胥國(guó)”的先民依山傍水焚林而畋，竭澤而漁（淮南子·本經(jīng)訓(xùn)）過著半定居的自由生活，難怪陳希夷在《華山高臥》詩(shī)中云：世事紛紛類奕棋，蓮花峰下睡多時(shí)，春風(fēng)引入華胥國(guó)，忘卻浮生在亂離。在這首詩(shī)里，我們可以看到各氏族為了生存而發(fā)生爭(zhēng)斗是多于和平的。就連軒轅黃帝也破“榆罔”于“阪泉”，擒“蚩尤”，干“涿鹿”，而其他部落及氏族的爭(zhēng)斗尤為繁多。黃帝同時(shí)更仰慕“華胥國(guó)”是太平盛世，自由王國(guó)，無侵略，無戰(zhàn)爭(zhēng)，無剝削，無壓迫，同時(shí)帝妃“嫘祖”夢(mèng)大星如虹注“華諸”之祥而生少昊（見龍門綱鑒，黃帝傳）從而產(chǎn)生“黃帝夢(mèng)游古華胥”之佳傳。

火的發(fā)明及其貢獻(xiàn)

生活在藍(lán)田境內(nèi)的“燧人氏“是與“華胥”同時(shí)期原始群團(tuán)我們的一位先祖，不知經(jīng)過多少年代，他們?cè)谏a(chǎn)力發(fā)展上，群團(tuán)勞動(dòng)和大自然的斗爭(zhēng)實(shí)踐中，才創(chuàng)造發(fā)明了用火，把先民才從同與禽獸居，族與萬(wàn)物（莊子·馬蹄）的狀態(tài)中解放出來。后來才制造出比較復(fù)雜的工具，特別由于鉆孔用的尖銳器的發(fā)明后，在“木與木相摩”的工具制作過程中，挫出的木屑生出火來（“《河圖始開圖》”及《莊子外物》）我們的祖先由此便創(chuàng)造了“火”的偉大發(fā)明。利用自然支配自然。

火的發(fā)明，對(duì)他們當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)產(chǎn)生了巨大的飛躍發(fā)展和變革。從這時(shí)起“燧人氏”與“華胥氏”的人們便知道“庖生為熟”“以化腥臊”（見《韓非子五蠹》及《風(fēng)俗通》引《禮含文嘉》）。從前不易下咽的“魚鱉螺哈”之類、現(xiàn)在都可以“燔而食之”。這不但擴(kuò)大了食物的種類和來源，而且也引起他們生理的急劇變化，特別是后腦的發(fā)育；同時(shí)，他們又不但知道用火取暖（《荘子：盜跖》：“冬則  之”）和防御“禽獸毒蛇”的迫害，用火去“焚林而畋”“竭澤而漁”以補(bǔ)“人械不足”，（《淮南子：本徑訓(xùn)》），并知道使用火去制造工具。

但他們所取生活資料的方法，也還是“不耕不稼”，不知飼養(yǎng)禽獸。居于“四絕獨(dú)（孤）立”的山上者，主要?jiǎng)t焚林而畋；緣水而居者，主要是靠竭澤而漁（《列子：湯商》及《盾甲開山圖》）。這時(shí)也還沒有發(fā)明陶器等煮物器具與烹飪食物的方法，是以泥土涂生物，放至火中去炮燒或加物於燧石之上去焙烤。

火的發(fā)明既改變了他們獲取生活資料的方法，又改變了他們自身的生理構(gòu)造，比如，前額隆起了，眉骨已低平，嘴部明顯后縮，有了下巴，腦量增長(zhǎng)到大約1400毫升，達(dá)到現(xiàn)代人腦量的平均水平。他們的樣子和現(xiàn)代人非常接近了。（天津師范學(xué)院歷史系“中國(guó)簡(jiǎn)史” ）因此，提高了人類對(duì)自然的占有程度。從而改變了他們的社會(huì)面貌。由于勞動(dòng)工具的改進(jìn)和樣式的增多，便引起依年齡和性別的社會(huì)分工，在這種社會(huì)分工的基礎(chǔ)上，便出現(xiàn)了“長(zhǎng)幼儕居，不君不臣；男女雜游，不媒不聘”（《列子：湯問》）的社會(huì)組織和婚姻制度。

華胥正是母系氏族的鼎盛時(shí)期

在這種婚姻制度的基礎(chǔ)上，子女并不識(shí)別出生身的父，只能大概識(shí)別出生身的母來，所以說“知其母，不知其父”（《 荘子：盜跖》）“知母不知父”（《呂氏春秋：恃君覽》）但他們當(dāng)時(shí)對(duì)子女的撫育照顧是“不獨(dú)（且不能）子其子”而一視同仁共同負(fù)責(zé)；所以子女也“不獨(dú)（且不能）親其親”（《禮記：禮運(yùn)》），以母的同輩都為母，母輩的一群丈夫皆為父。母系制度是在以性別和年齡而分類的群團(tuán)組織中的管事者，不是傳說中“燧人氏”或“伏羲氏”等男性人物，而是傳說中的“華胥氏”和“女媧氏”一類的女性人物，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代是以母系為中心的社會(huì)。中國(guó)原始的“姓”氏多從“女”而從生，中國(guó)境內(nèi)各民族的起源也都有關(guān)于神話（化）的母系祖先的傳說，其秘密就在這里。

這不但是由于子女“知母不知父”，主要是還由于女子是工具的看管者，食物的保愛、烹飪、分配者，易言之，女子掌握了經(jīng)濟(jì)的權(quán)力。因而形成母系本位的社會(huì)制度。在這種家族制度下，子女都以母的姓氏為姓氏。

以此在當(dāng)時(shí)，直系氏姓的敘述是母系的世系，而不是父系的世系，后人敘述傳說時(shí)代的父系世系，到這時(shí)期不能再追敘上去，便發(fā)生“圣人皆無父，感天而生”（《春秋公羊傳》） 的傳說——如：“華胥履大人之跡，而生太昊伏羲”（綱鑑：五帝紀(jì)）；“安 ”感“神龍”生“炎帝”（《春秋緯元命苞》）?！案綄殹备小氨倍贰鄙包S帝”（《紀(jì)王世紀(jì)，今本“竹書紀(jì)年》）”；“女節(jié)（即嫘祖）”）夢(mèng)接星虹下臨華渚之祥生“帝摯”（《今本“竹書紀(jì)年” 》）；“慶都”與赤龍合婚生“堯”（詩(shī)含神霧——《初學(xué)記》引）；“握登”感“樞星”而生“舜”（《尚書“帝命驗(yàn)注” 》） ；“女嬉”吞薏苡而生“禹”（〈吳越春秋〉）……等等。

與母系血統(tǒng)的承繼相適應(yīng)的是母系財(cái)產(chǎn)的承繼。但其時(shí)，財(cái)產(chǎn)是以保存于氏族內(nèi)部為原則，這便規(guī)定了男子“嫁”，女“娶夫”的習(xí)慣。所以“禹”嫁於“  山氏”，“舜”嫁於“有虞氏”。男子出嫁后，便成為其妻的氏族的成員，不再屬於其母的氏族。故“堯”、“舜”、“禹”等人，初生時(shí)……從母所居為姓（《史記：五帝本紀(jì)索隱》），出嫁后隨妻居住而屬于妻的氏族。

由于男子出嫁，父子便不同姓，分別出嫁於不同姓氏，子孫也各異姓（《世經(jīng)》）。

以上例證均屬五帝之列，而“伏羲”乃“三皇”之先，五帝之首，比這些人物更早千百年，往上敘就更難了，尤其寫史的諸先儒，從漢至今均屬父系世紀(jì)的人物，要追溯母系世紀(jì)的事情，尤如登天一樣的艱難，加之均受“圣人皆無父感天而生”的影響，創(chuàng)先預(yù)奇跡而母妊娠，什么預(yù)肇？用這感天而生之概括，既省事，又避諱還不誤謬嗎？“天地”也有陰陽(yáng)配合，“電”也有正負(fù)極、“男女”結(jié)合才能生兒育女，難道母系社會(huì)也懂得“克隆”嗎？

用遺物印證華胥的遺變遺址

外史均載：“華胥履大人之跡于雷澤而孕?！蔽í?dú)正史《綱鑑》之類如：《龍門鑑》、《資治通鑒》、《綱鑑易知綠》（吳乘權(quán)著）云：太昊之母居於華胥之渚、生帝于“成紀(jì)”。并未提及“雷澤”二字，可能“華渚”與“雷澤”是一回事。湖、泊、澤、渚、湫、滸并無什么嚴(yán)格區(qū)別。不過文人墨客叫法不同。

也許在那時(shí)這里是水鄉(xiāng)澤國(guó)，草木繁茂、魚龜成群、鳥獸眾多、食源充足，適合“華胥”族團(tuán)在這一片樂土上生生息息。這僅是推理之說。因?yàn)樵?998—2000年，五國(guó)聯(lián)合考古，在灞河南岸的無名溝道里挖掘出犀牛頭骨及一些熱帶動(dòng)物化石（筆者目擊）肯定古時(shí)藍(lán)田的氣候?qū)儆趤啛釒А?/span>

此處離“三皇廟”相距只有一公里，是一個(gè)湖泊的基層，也許是“華渚”的一角，高于灞水河床十米左右。年久日深，河床沖刷只能下沉。從出土化石看這里水產(chǎn)物是相當(dāng)豐富的，直觀魚類化石一米多厚，難怪“華胥”氏族團(tuán)就棲息繁衍定居于此地。

“三皇廟”乃“華胥”文化的中心點(diǎn)；也是藍(lán)田文化的象征。文化影響世界。因?yàn)檫@兒雖彈丸之地，名聞遐邇，是中華民族的胚胎之道、繁育之根的所在圣地，即百王之先、三皇之首——伏羲氏托胎之地也，無論是感“仙虹繞身”也罷，或預(yù)肇“履大人之跡”也罷，更或與大人“燧人氏”野合，都與歷史記載及民間傳說是高度吻合的（碑文有載）。比她晚期的先民，認(rèn)為她（他）們是締造大中華的先軀者及總設(shè)計(jì)師，我們的祖先就在此處建修二橋，東曰“毓勝”西曰“毓仙”，以作永垂不朽的紀(jì)念，以彰其德。言下之意：此地有養(yǎng)育華胥及孕育伏羲的含意。以后社會(huì)進(jìn)化，人們的懷古意識(shí)更濃，又在此地——華渚之賓營(yíng)建五間三進(jìn)及對(duì)峙的數(shù)間耳房，雕梁畫棟富麗堂皇，供奉著“燧人”、“伏羲”、“華胥”三位神主，讓其享祀于里。始建于西漢（又說建于西魏，系關(guān)中諸鴻儒在辯論中的傳說，無從考究），毀于何時(shí)不知道。有關(guān)重修、再修“三皇廟”的碑石有三通，字跡隱約難辯，全文不得而知，只能大概看出。每修一次廟，神位都有增減，唯獨(dú)“伏羲”未動(dòng)，大約排列如下：

“燧人氏、伏羲氏、華胥氏”

“伏羲氏、燧人氏、女媧氏”

“伏羲氏、女媧氏、尊盧氏”

“伏羲氏、神農(nóng)氏、尊盧氏”

“伏羲氏、神農(nóng)氏、黃帝”

在我的記憶中廟內(nèi)廟前及兩翼殘碑與全碑共是九通，臣型龜體的碑座三顆，一米見方的柱頂石四個(gè)，兩米左右長(zhǎng)的青石條（橋）一百有余（系二橋之物），上馬石一對(duì)，大香爐一雙，唐磚漢瓦、一米多高的屋脊貓娃頭的流水瓦多得無法估計(jì)（在此上過學(xué)或教過書的人均可為證），盡毀于文革之中，被在廟周圍種地的村隊(duì)盜去蓋了庫(kù)房。用文物作墻根，做過橋，實(shí)在可惜，也太缺德。把一個(gè)文物成堆的景點(diǎn)，毀于一旦?！皬?qiáng)權(quán)就是公理”，盜者無過?！叭蕪R”的東道主——張河灣村，離廟較遠(yuǎn)，無法看管，無可奈河，就任其自然。僅就華胥鎮(zhèn)政府收回的幾通碑石（三分之一），這碑文就能說明許多問題。有一通是“咸豐五年乙卯孟夏吉日立”是重修毓仙橋的一通碑文，僅錄于后：

皇清

重修毓仙橋碑記

吾鄉(xiāng)三皇祠左右舊有二橋，東曰毓圣，西曰毓仙，其命名之義，緣地處華胥，而華胥乃勝母感仙虹誕毓伏羲之所，故一名毓圣，一名毓仙，則是橋也，豈只達(dá)荊襄，通隴蜀，使商賈攘攘，輿者徒者不至疴涉云爾哉；亦即伏羲托胎之地，所賴公傳播也，所系顧不重哉。但歷年久遠(yuǎn)，圣橋已陷於泥沙之中，勢(shì)難修理，而仙橋又為暴水湮沒，將華胥勝地亦蕩然貽盡無所考，推遲修之，可不急急軟！吾鄉(xiāng)生員李芝藻等遂集眾議之曰，我輩幸蒙圣天子化理彰明之日，鄉(xiāng)賢邑宰政教純和，其時(shí)百?gòu)U俱興，凡圣名之?dāng)恼邿o不悉加修理，從而吾為忍使圣事圣地不復(fù)修整理，是亦吾鄉(xiāng)之羞也緩糾眾即事……

還有“三皇廟”右側(cè)原有的一通碑石，碑樓上書“鐘靈毓秀”，碑身上這一旁上寫“伏羲肇娠”“丙寅夏”，那一旁上寫“黃帝夢(mèng)游”“署藍(lán)田知縣謝梁石”，中央寫著三個(gè)渾厚有力的“古華胥”字樣。

僅僅兩通碑文就告誡我們：

1、“華胥”感肇而孕“伏羲”只在此地、“三皇廟”右側(cè)——?jiǎng)e無它處；

2、“華胥”圣母感仙虹誕毓伏羲之所……亦即“伏羲”托胎之地，這碑文上的正文如斯說，好似與文獻(xiàn)上說的“履大人跡”有出入，這并不矛盾。因?yàn)樗际窃凇罢亍弊稚舷鹿Ψ颍罢亍弊譄o非是：前肇、正肇、預(yù)肇、肇頭、肇事、肇應(yīng)、或創(chuàng)始之類的解釋，也正如（《春秋：公羊傳》）里所說“圣人皆無父，感天而生”罷了。

3、“三皇祠”舊有二橋。充分說明橋比祠（廟）早，因華胥在此受孕而生伏羲的圣典，后人才在“華渚”之賓營(yíng)建廟宇，讓其“享祀于里”。

4、“華胥氏”“妊娠”或“伏羲氏”托胎皆在“三皇廟”右側(cè)。后人感其母子功薰萬(wàn)物，德被后世，因感恩戴德，才建修二橋，以作象征性的紀(jì)念。并非單為商賈及來往人方便。肯定說母子在先，二橋在后。

5、碑文里又說：“圣橋”已陷于泥沙之中，勢(shì)難修理……可能還有文物藏在地下，永遠(yuǎn)隔離天日，使人猜迷，到不如細(xì)心挖掘原貌展現(xiàn)，若有文字的碣石上還有詳盡的記載，更能省時(shí)、省力成為我們弘揚(yáng)“華胥”文化的有效佐證，亦更能說明“華胥”感仙虹妊娠于此。

6、“伏羲”肇娠，即便是以“履大人跡”為準(zhǔn)，而“大人”在當(dāng)時(shí)就指的是“燧人氏”（《河洛淵源錄》卷一《太昊紀(jì)傳》黃嗣東輯）曰：伏羲者燧人氏之子，母曰“華胥”，履大人之跡於雷澤而孕……。

關(guān)于“履跡”的傳說，聞一多先生認(rèn)為“履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象征性的舞蹈”“舞畢而相攜止息于幽閑之處，因而有孕也?！?/span>

聞一多先生的高論，附合當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，并非用魔幻迷糊的意識(shí)，把人往幼稚想像中引導(dǎo)，要體現(xiàn)著先民的現(xiàn)實(shí)要求。

而“華胥氏”與“燧人氏”均活動(dòng)于藍(lán)田境內(nèi)（死后葬于覆輒山——也叫藍(lán)田山，見《藍(lán)田縣志》載），“華胥”又居于“華渚”之上，亂婚時(shí)期二人野合，是在情理之中。他們當(dāng)時(shí)都是“酋長(zhǎng)”長(zhǎng)期接觸，早有暖昧之心，何須隱諱。與其說“華胥”履大人足跡于雷澤而孕，倒不如說“華胥”與“燧人”野合于華渚之賓而孕，那么具體、實(shí)際，既有史料作證，何必舍近求遠(yuǎn)？

也怪秦始皇“焚書”釀成古史斷代，使華夏文化在長(zhǎng)達(dá)五百五十年的戰(zhàn)亂后再遭浩劫。自古壓迫力愈大反抗力就愈強(qiáng)，秦皇“焚書”，激起了不甘心泯滅華夏文史的文人志士的“百花齊放” 、“百家爭(zhēng)鳴” ，成了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)潮流。各家立論不少，但水分也很多。因此到漢時(shí)注重史料的司馬遷在《史記》中開始把黃帝作中華之祖，結(jié)果華夏、中華的“華”字反而湮沒于歷史的塵埃中。

華胥氏的傳人——伏羲

勞動(dòng)創(chuàng)造人類。尤其是火的發(fā)明利用，給先民們的生產(chǎn)生活帶來了發(fā)展，如就石器工具而言，他們知道用棱鏡型的石子打制細(xì)長(zhǎng)的石片，再將其邊緣細(xì)磨，制成各種形式的石槍、石刀、石槌等。并知道應(yīng)用骨針穿孔，縫制獸皮御寒等。

從上世紀(jì)六十年代以來，我國(guó)考古學(xué)在藍(lán)田各地挖掘出土的舊石器與新石器和遺物，這充分說明了藍(lán)田歷史是悠久的，完整的，舉世罕見的，從出土的諸多遺址文物看來，先民們?cè)趧趧?dòng)實(shí)踐逐步對(duì)這些原始工具又加以改進(jìn)。

“作網(wǎng)罟以畋漁，取犧牲”（《漢書·律歷志》）“網(wǎng)罟”的發(fā)明，由于在較復(fù)雜化的勞動(dòng)過程中，蕞初知道用纖維質(zhì)的樹皮和草莖類，作成繩索使用，后來便達(dá)成作結(jié)繩而為網(wǎng)罟“以畋以漁”（《易系辭傳》）。華胥氏族團(tuán)隨著網(wǎng)罟的發(fā)明，又達(dá)到“炎麻索縷、手經(jīng)指褂，其成猶網(wǎng)而罟”（《淮南子：汜論訓(xùn)》）的衣服的制造，因此便由以羽毛、樹葉、草皮為衣服、被蓋的狀況進(jìn)化到“衣皮革”（《白虎通·號(hào)篇》）和“枕石寢繩”（《繹史》卷三引《文子》）。

因之漁獵勞動(dòng)便進(jìn)入了復(fù)雜的過程，對(duì)從前不容易獵獲的有些鳥、獸，現(xiàn)在便能用長(zhǎng)柄槍去刺殺，用羅網(wǎng)去捕獲；同時(shí)又能用網(wǎng)羅的方法去捕魚了。

但是使用這種工具去漁獵，還是要依靠眾多的人手采用圍獵或圍漁的方法去進(jìn)行，這就決定了他們當(dāng)時(shí)的勞動(dòng)不得不必須成為一種團(tuán)體性質(zhì)的勞動(dòng)。而在當(dāng)時(shí)漁畋的具體情況下，男、女、老、幼、青、壯年，不能同時(shí)在一地進(jìn)行同樣的勞動(dòng)。這就出現(xiàn)了社會(huì)分工。青壯年可以進(jìn)行較劇烈的勞動(dòng)，又可以到較遠(yuǎn)處去打獵、捕魚，老幼年便不能勝任；男子能勝任的，又不是完全能適合于女子（特別在不同的生理?xiàng)l件上），而當(dāng)時(shí)平均每個(gè)人的生產(chǎn)成果，卻還只夠勉強(qiáng)養(yǎng)活個(gè)人的生命，所以全體都得勞動(dòng)。隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，而益為之?dāng)U大。

在這生產(chǎn)力的發(fā)展和生活質(zhì)量的提高，使部落人口數(shù)量不斷增多，這就又出現(xiàn)了分支。即他們又從原來的族氏團(tuán)體中，又分化出子族氏、孫族氏的團(tuán)體來（如“伏羲氏”分化出飛龍氏，潛龍氏，居龍氏，水龍氏……。蚩尤氏分化出羅氏、熊氏、虎氏、豹氏等子族氏，熊氏又分化出貔氏  氏等孫族氏。唐古特族的祖先  氏、分化為  牛氏、白馬氏、參狼氏……）且從此由族內(nèi)的群婚轉(zhuǎn)變?yōu)樽逋獾娜夯?，方雷氏男子與彤魚氏女子婚……

弓矢的發(fā)明和漁畋生活的變化。所謂“  作弓”“夷牟作矢”（《世本》）等傳說，這表現(xiàn)著舊石器工具制造向著新石器時(shí)代發(fā)展、進(jìn)步的萌芽階段。

發(fā)明弓矢的使用以后他們便可以獵獲更多種類的禽獸，使食物的來源范圍更擴(kuò)大了，因此得以較長(zhǎng)時(shí)間地留住于一個(gè)地區(qū)內(nèi)，相對(duì)地減少了原來的流動(dòng)性。勞動(dòng)雖然還不能離開集團(tuán)的原則去進(jìn)行，卻提高了個(gè)人的作用，并使他們?cè)谳^多場(chǎng)合，有單獨(dú)獵獲鳥獸的可能，因此，個(gè)人雖不可能單獨(dú)占有工具的所有權(quán)，卻把隨身攜帶的工具漸次成為其固定使用的東西。

華胥氏族團(tuán)，由于勞動(dòng)性的減少，他們?cè)谏a(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上又豐富了生產(chǎn)資料，制陶器技術(shù)的發(fā)明，飼養(yǎng)家禽家畜的發(fā)明。

華胥氏族團(tuán)，由于在集團(tuán)勞動(dòng)中的個(gè)人作用之相對(duì)提高，使之在從群婚向?qū)ε蓟橹^度，便是原始公社制前期的結(jié)束和后期的開始。

圖騰社會(huì)的出現(xiàn)

中國(guó)境內(nèi)各種族和部落，在氏族制度前的依年齡、性別而分級(jí)的群團(tuán)社會(huì)時(shí)代，也同世界其他各種族和部落一樣，都以一種生物為群團(tuán)組織的圖騰標(biāo)志。因此，這時(shí)期的社會(huì)叫作“圖騰”社會(huì)。

這種圖騰名稱的出現(xiàn)，適合與“燧人氏” 、“華胥氏”時(shí)代的漁畋生活初期。蕞初由于某一群團(tuán)以某種生物為其食物的主要來源，從而被其他群團(tuán)給他以某種生物的稱謂。如食蟬的“舜”之先族被稱為“穹蟬”圖騰?！髞碛捎诠ぞ叩倪M(jìn)步和漁畋生活的復(fù)雜化，他們獲得更多樣的食物，同時(shí)原來常食的某種生物逐漸減少，因此，群團(tuán)本身正式以外人給它的某種名稱為標(biāo)志的時(shí)候，它便漸漸禁止吃食某種食物——但并不禁止其他圖騰群團(tuán)的吃食。從而又漸次在他們的心理中形成一種意識(shí)，認(rèn)為他們的祖先曾是那種作為標(biāo)志的動(dòng)物轉(zhuǎn)化而來的，它是能鼓舞和幫助他們斗爭(zhēng)的。這樣便引出對(duì)圖騰的崇拜，圖騰便具有了一種不可侵犯的維系群團(tuán)成員的魔力。

圖騰遺跡：“燧人氏” 、“ 華胥氏” 、“伏羲氏” 、“女媧氏”的時(shí)代是中國(guó)圖騰制的標(biāo)本時(shí)代。在這時(shí)代的姓氏、名稱或紀(jì)官，幾于全部采用生物的名稱，如：“伏羲氏”以龍紀(jì)官、子孫便以龍為圖騰；“黃帝”的先族有橋氏（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》），黃帝少典之族有熊氏（《譙周·古史考》），“神農(nóng)”先族神龍氏（《帝王世紀(jì)》），“舜”的先族穹蟬氏，橋牛氏（《史記·五帝紀(jì)》）；“堯”的先祖有駘氏（《帝王紀(jì)》），契的先族有蛾氏（《帝王帝紀(jì)》）夏之先族牛橋氏，祝融氏（《莊子：腳篋》）……也都是圖騰名稱。今日中國(guó)的姓氏也都是圖騰名稱的保留。

這雖則不免有些是傳說的附會(huì)，然以之去證實(shí)中國(guó)古時(shí)期圖騰制的存在，及其由母圖騰分化為子孫圖騰的歷史過程是完全妥當(dāng)?shù)摹?/span>

漢族而外，中國(guó)其他各族也有圖騰的傳說，如滿族的祖先為鵲圖騰；回族的祖先為狼圖騰；藏族的祖先為猴圖騰；蒙族的祖先為蒼色狼與白色鹿圖騰；苗族、瑤族的祖先為狗圖騰；唐古特部的祖先為羊（  ）圖騰，并分化出   牛、白馬參狼等子孫圖騰。

圖騰是當(dāng)時(shí)群團(tuán)共同的名稱（姓氏），也是其群團(tuán)內(nèi)各成員的通用名稱，子圖騰從母圖騰分化出以后，便不再以母圖騰標(biāo)志為標(biāo)志，而以另種物名為其獨(dú)特的標(biāo)志從而便分化為與母圖騰不同的姓氏。

圖騰制發(fā)展到后來姓氏的圖騰標(biāo)志有的為“地名”所代替，如：“華胥” ，又如“有駘氏”轉(zhuǎn)換為“陶唐氏”、“牛橋氏”轉(zhuǎn)換為“夏氏”，這種情況的出現(xiàn)，表征著原始公社制前期已走過了向著其后期的社會(huì)轉(zhuǎn)化的過程。

圖騰崇拜與信仰：圖騰不僅是群團(tuán)姓氏的標(biāo)志。有著社會(huì)制度的內(nèi)容，而且有著原始的宗教崇拜的內(nèi)容。他們認(rèn)為其原始的祖先是從某種動(dòng)物轉(zhuǎn)化過來的，從而給予某種生物以蕞大的神秘性。特別由于對(duì)某種動(dòng)物的禁止吃食，后來便形成其對(duì)某種動(dòng)物不可侵犯的意識(shí)，從各族團(tuán)的圖騰，漸次便成為各別群圖所崇拜的宗教神。

所以說：“庖羲氏、女媧氏、神龍氏、夏后氏蛇身人面牛首虎鼻”（《列子：黃帝》），“伏羲龍身牛首”（《春秋合誠(chéng)圖》）“神農(nóng)氏蛇身而牛頭”（《孝經(jīng)援神契》），軒轅氏“河目龍顙”（同上）。

在這種原始宗教崇拜的意識(shí)支配下，又體現(xiàn)出各種各樣的魔術(shù)，都是他們幼稚的意識(shí)在宗教魔術(shù)上的體現(xiàn)。

對(duì)這種宗教魔術(shù)之幼稚的想像的描述，便表現(xiàn)為原始的藝術(shù)作品宗教神和各種魔術(shù)構(gòu)想的圖畫（多見于廟堂、古剎、寺院、庵館、神閣、墓壁……之內(nèi)，非常浪漫、放蕩或者夸張。），“山海經(jīng)”所記載的宗教魔術(shù)等事象，毋寧說就是依照這種圖畫而描寫的。這種宗教魔術(shù)的出現(xiàn)，是從人物的混同迷糊意識(shí)發(fā)展到萬(wàn)物有靈論的幼稚想像（即他們對(duì)世界的解釋，西方國(guó)家也一樣），也正是他們當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系在幼稚意識(shí)中被顛倒、歪曲的幻想的反映，在生產(chǎn)力低下的狀態(tài)中，幻想借助于魔術(shù)和圖騰來增加斗爭(zhēng)的力量，表現(xiàn)提高征服自然的能力的傾向和要求，所以它又是當(dāng)時(shí)社會(huì)勞動(dòng)過程中的反映，體現(xiàn)著原始人的現(xiàn)實(shí)要求。

作者：張蔚堂，藍(lán)田民間文史學(xué)者